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栾保群︱鬼门关十王的暴起

栾保群

由汉魏之际入手下手，由中国民间术士巫师架构的中国冥府，其主持者一向便是太山府君。至东晋释教权势逐步收缩，僧侣即想插足中国外乡的冥事买卖。他们一方面把太山府君全力释教养，另一方面还有效阎罗王代替太山府君的假想。前者他们做得较为乐成，而后者则空有此志而不为民间所接受。正在隋朝之前，阎罗王故事仅常见于北朝，即北魏杨衒之无锡伽蓝记卷两比丘惠凝死后新生故事，并且是独一的一例。这个阎罗王不管是冥府主者，他的本能机能是处罚不守戒律的比丘，这正是阎罗为释教天堂主者的本质本职。至于南朝，幽冥故事中只会见到释教养的太山府君，阎罗王居然未露一面。却是梁武帝萧衍有断酒肉文一篇，赌誓发咒，说假如自身不守戒律，那就“愿统统有鼎力鬼神，先当苦治萧衍身，然后将付天堂阎罗王，取各种苦，以致众生皆成佛尽，门生萧衍犹正在阿鼻天堂中”。这里的阎罗王照旧天堂主者，其职掌为处罚犯戒的僧侣及信徒。

很明显，中国的老百姓除一部分释教徒以外，没人情愿让一个外国凶神把本身捉进冥府受整治。直到隋唐之际，僧侣以故事风闻的方法让隋朝上将韩擒虎“逝世作阎罗王”，总算跨出了阎罗中土化的主要一步。那些释教神祇，佛陀、菩萨没有用说了，便是二十诸天、天龙八部，除二十诸天的阎摩罗以外，可有第二个正在中国转化为“人鬼”的？阎罗由没有固定的“人鬼”充当，是释教僧徒向中国民间信奉的一大让步，由于他没有仅入了“中国籍”，还要由中国的天帝录用。

今后阎罗王总算正式成为中国的冥王之一，但从现存的幽冥故事中还能够看到，有唐近三百年中，“阎罗王”这个名头发生的频次其实不高，冥间主者除阎罗王外另有称太山府君者，称王者，称官者，虽然他们本质上并没有什么差别，大多是偏向释教的，但好像其实不宁愿用“阎罗王”把所有的冥府主者同一起来。

但是到了唐终、五代之时，情势产生倏忽转变，一部来历不明的十王经不知道如何就冒出来，一会儿把十个阎罗王推到冥府的中央。并且其势力范围迅速地扩大，除十王经的发源地无锡以外，由画地躲十王图著名的画家王乔士所在的吴越，到千年以后发明十王经图卷的沙州无锡，东南至西北数千里，最少占了大半个中国。仅仅几十年，竟把太山府君挤得几近没了踪迹。由此以后直到本日，无论如何改步改玉，无论幽冥教主是地躲照旧东岳，还无论是地躲庵、东岳庙照旧城隍庙，只要设有阴司，当家的就非阎罗王莫属了。

一

正在中国的幽冥界发作那末大危害的十王经，实际是部伪经，假造得不但文字低劣，且多与释教教义龃龉，乃至为释教抹黑，所以始终没有为释教所供认，估量最晚到南宋以后就垂垂失传了。厥后日本发现有佛说地躲菩萨发心人缘十王经，据日本学者考据，乃是日本僧徒据中国的十王经而改革，人称“伪中之伪”，实际没那末比较严重，只是把地躲由十王经中的六大菩萨中突出出来，让地躲以幽冥教主的身份管辖十王，这正是五代宋初时十王信奉的真实情况。

万幸的是，正在二十世纪初无锡藏经洞的大发现中，有数十本佛说阎罗王授记四众预建生七往生净土经，简称为阎罗王授记经，或称佛说预建十王生七经，使得真正的十王经得觉得世人所睹。而最为难得的是，无锡还发现了数种十王经图，带有连环图画性质的十王经，题为阎罗王预建生七往生净土经。这一些经卷抄于五代及宋初，标题多有分歧，总会有十数种之多，可见展转缮写中也有即兴改易，但经名大抵少不了“预建生七”四字。

此经按例开首一句“如是我闻”，以表现此经不全是冒充，反而是西来真品。然后说：佛临涅槃时，“诸菩萨摩诃萨、天龙神王、天王帝释、四天大王、大梵天王、阿修罗王、诸大国王、阎罗皇帝、太山府君、司命司录、五道大神、天堂官典，悉来会议，敬礼世尊”。要注意的是最终几位，阎罗皇帝统领着太山府君，而太山府君的下属有司命、司录等。有人以为“太山府君”是玄门之神，由此以为十王承受玄门危害，自是断章取义，玄门神系由来就没有过“太山府君”。太山府君是汉魏之际民间术士参用佛经“太山天堂”之说而缔造的完全是中国外乡的冥府主者。早正在南朝时，僧徒就想把太山府君夺到自身手中，其理由是“太山者，则阎罗王之统”，即太山天堂本属于阎罗。但这类手腕难于乐成，因而自六朝以来太山府君多为僧徒攫用，看成空门正在冥界的署理，久已不但为民间巫师独占。至唐初，僧徒又有试图把太山府君回为阎罗王部下者，所谓“阎罗王者如人世皇帝，太山府君如尚书令录，五道神如诸尚书”，而唐朝的很多释教文献（如冒名梁武帝的慈祥道场忏法）曾经把“太山府君”当做释教神祇，排列为“阎罗王、泰山府君、五道大神、十八狱王”了。至于司命、司录，还是中国民间信奉中的掌冥之神，其源头出于星神，是天帝正在幽冥界的署理，厥后回属于太山府君，此时还随之回于阎罗。正统玄门弄的是炼内外丹、成仙升天那一套，最多还不过是祷斗延命，幽冥的事基础不为他们所体贴，十王经取他们毫无关系。

然后按例是阿难提问：阎罗皇帝以何人缘而掌管冥府？世尊因而把阎罗的经验讲了一遍，意义不过是：他曩昔虽然是天堂主，但现在人缘成绩，便是应当升任为掌冥的皇帝。世尊说有人缘，自然是没错的，他人连“迷惑”一下全是不可的。

世尊又言：假如有些人持读此十王经，死后可不生三途（即六趣轮回中不入天堂、牲口、饿鬼三恶道），不入天堂。

又言：在生之日，杀父害母，破斋破戒，杀猪牛羊鸡狗毒蛇，统统重罪，应进天堂。但若制此经及诸尊像，记在业镜，阎王欢欣，判放其人，生繁华家，免其罪行。

又言：若预建“生七斋”者，每个月二时扶养三宝，设十王像祈拜，则由善业孺子奏上天曹九泉官等，记正在名案，死后便得配生欢愉的地方，不住中阴四十九日，不须支属追补作斋，自然顺遂根据十王。但“生七斋”假如缺了一斋，就不但不克不及脱过“中阴身”，并且正在“过十王”时，就会被拘留收禁于相应的某一王处，迟滞一年，流连受苦。因为此“七七斋”是生前所建，所以叫“预建生七斋”。

世尊说毕，尔时地躲菩萨、龙树菩萨、救苦观世音菩萨、常悲菩萨、陀罗尼菩萨、金刚躲菩萨等六大菩萨俱至如来所，百口同声，赞美世尊。

然后一十八重天堂主、阎罗皇帝、六道冥官星期发愿道：如有四众（即比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷）制此经，读诵一偈，我当免其统统凄凉，送出天堂，往生天道，没有令稽滞，隔宿受苦。

以上为第一幕：是请求信众正在生前就制经、诵经、预建生七斋，如斯则死后不住中阴身，可脱天堂之苦，往生天道。

下一幕则是此经的重要节目：多亏阎罗皇帝向世尊说了好话，那些生前没有预建生七斋的，还并不是不行援救，“凡夫死后建好事，检斋传闻十王名”，那是新死者依一七至七七作“七七斋”以外，还要加上百日、一年、三年之斋。统共十斋，并须请此十王名字，至期则有一王下来搜检作斋情形。还就是说，生前没有预建生七斋的，死后不但要补上“生七斋”，还要做足“十王供”，又称之为“十王检斋”。

此时由阎罗皇帝发遣使者，乘乌马，把乌幡，着乌衣，搜捕亡魂有罪者押进冥府，以中阴身过十殿阎罗王，请其检斋。何谓“检斋”？便是验收干斋人家的“好事”。干斋人家自然首先要持斋戒，不动荤腥，但这并非干斋的要点。干斋时代最少还要供佛、饭僧，普通还要请和尚干法事，顶级的则是写经、造像等等。十王检斋便是看看您究竟给我佛如来贡献了几多，然后注销进册，上报，据此施报于您。说不好听些，便是您给我送礼，我给您供职。每殿凭据好事巨细以发遣亡魂，或升天，或投生，好事没达到此殿阎王满足的，就到下一殿继承“检斋”。所以十殿阎罗的“检斋”即是一条交纳“好事”的流水线，因而：

第一七日过秦广王。第二七日过初江王。第三七日过宋帝王。第四七日过五官王。第五七日过阎罗王。第六七日过酿成王。第七七日过太山王。第八百日过同等王。第九一年过都会王。第十至三年过五道转轮王。

末了是“十斋具足，免十恶罪，放其生天”。生天并不是上天，是投入六趣轮回当中。

综上所述，正在十王经中，您没有给我供斋，我就把您打入三恶道，缺一斋就扣您一年！我佛如来成了一个苛捐杂税的恶汉，而释教则成为恐吓威胁人入教的邪教。

两

十王经的大抵内容即同以上，但最出色还最能体现十王经企图的，则是对经文“十王检斋”部份所做的补充和施展，还便是“图”和“赞”。如果说十王经本经正在讨取好事上还稍有涵蓄，到了图赞中便是“无所不用其极”了。“赞”的文笔很老练，“图”还有些草率，但却是极能激动人心的宣传品。尤其值得钦佩的是这一些插图的作者。他们正在画中把亡者家人的心理揣测得极其透辟，用一幅接一幅的连环图画把这一些亡属勾引到破财免灾的圈套中。图赞的创作者对人世官府巧取豪夺的伎俩，被押监犯的焦炙和煎熬，都能细致入微地表现出来，简直是个通达世情的老辣胥吏。

第一七日过秦广王赞曰：

一七亡人中阴身，驱羊队队数如尘。

且向初王斋检核，由来未渡奈无锡。

按：虽然十王经说，生前念了经便可免得进九泉，不外谁也不敢确信必然直接升天。所以只要家里有钱，为了让亡魂少受些苦，生怕仍是要一是一，二是二地把十王供干下去。因而亡魂多如尘沙，像赶羊似的来见一殿秦广王。但只是过一过，连点名都不是，就要供上一斋。

第二七日过初江王赞曰：

二七亡人渡奈河，千群万队涉江波。

带路牛头肩挟棒，催行鬼卒手擎叉。

按：过两殿初江王，此时没有冥簿，没有业镜，自然还弄不清亡魂的生前善恶，所以统统决定于所检之斋的丰俭。斋供丰厚，好事干足，亡魂就经奈河桥安安稳稳地过河，反之，就要被牛头叉进毒蛇宛转、臭气熏天的水中，本身向对岸挣扎了。

第三七日过宋帝王赞曰：

亡人三七转恓惶，始觉冥途险途长。

各各点名知所在，群群驱送五官王。

按：到了第三殿才点名，可见重新七起头即可随人缘投生的承诺满是忽悠。

第四七日过五官王赞曰：

五官业秤向空悬，摆布双童业簿齐。

转重岂由情所愿，低昂自任昔人缘。

按：第三殿点名后，还要为牛头鬼卒驱赶着，正在艰难险阻的阴山道上困窘前行，到第四殿才起头查对生前之业。积德作歹，皆已经正在冥簿中具体记录着。业秤有多种说法，一种类似于天平，善簿、恶簿各放一头，以此权衡其人之善恶相抵后的后果。另一种则如图所画，是已往市场上用的秤，用钩子把亡魂钩上，以业簿为秤砣，视秤尾低昂以干分辨。

第五七日过阎罗王赞曰：

五七阎王息诤声，罪人心恨未甘情。

策发抬头看业镜，始知先世事明白。

按：此殿是前殿的持续，凡是不愿供认生前罪孽的，有业镜正在，一照便把那时实况重放出来，音像俱佳，看你还敢狡赖！

第六七日过酿成王赞曰：

亡人六七滞冥途，切嫌生人执意愚。

日日只看好事力，天壤之别正在转瞬。

按：业案已定，就该发遣亡魂了，有升上西方净国的，有打入铁城天堂上铁床煎烤的，听说全是自身以宿世一举一动根据。既然如此，说做了生七斋就能够消罪的答应岂不是诳语？这一殿只发遣了一小部分幽灵，剩下的持续前行。

第七七日过太山王赞曰：

七七冥途中阴身，专求怙恃会情亲。

福业此时仍未定，更看男女制何因。

按：这是最终一个七日，能够被亡魂看干最终的一次机遇，由于错过以后，等待他的将是越来越长的拘留距离。听进过拘留所的人说，这段工夫最难过，拘留的工夫越长，他们越想自诬以求离开。所以此时亡魂的家亲要多谅解他们的心境，是何终局，全看你们干的好事大小了。图中冥吏抱着的写经和造像，就标志着七七是亡者支属们大出血的好日子。

第八百日过对等王赞曰：

百日亡人更恓惶，身遭枷杻被鞭伤。

男女勤奋建好事，免降天堂苦处长。

按：七七以后，该当绝大部分亡魂投生去了，留下的已未几，前途渺茫，更加恓惶。而这时候鬼差取罪魂的比例更加靠近，也就是说亡魂挨鞭子的机遇更多了。

第九一年过都会王赞曰：

一年过此转苦辛，男女建何好事因。

六趣轮回仍未定，制经制像出迷津。

按：过到第九王时，剩下的应当寥寥可数了。而熬了一年的死者家人应当稀奇焦炙，要捉住最终的机遇夺取让亡者投生。因而写经，造像，交足了“好事”，冥吏请都会王目验，而亡魂终究获得补救。画中幽灵千恩万谢的模样形状，犹如终究碰到青天大老爷一样平常。

第十至三年过五道转轮王赞曰：

后三所历是关津，好恶唯凭福业因。

不善尚忧千日内，胎出产逝世拯亡人。

按：有的亡魂正在头七时就曾经托生，有的则要比及一千多天以后。最可叹的是，阴阳相隔，信息欠亨，全部亡魂的支属皆一面盼着死者尽早托生，一面却只会以为他还正在五道转轮王的殿下押着。这场“十王供”绝对不克不及半途中断，必须坚持到最终，而最终的后果，照旧什么皆不了解。

另一个版本的十王经图中此幅描画的内容更雄厚些，让作“十王供”的亡属邃晓，折腾了三年，转世干牛马的几率仍是很大。怎么办？只有下一次多投入些产业吧。但这次还不全是全然打了水漂，最少是酿成王时关进铁城天堂的皆放了出来，投生往干牛干马了。

这一些图和赞，取十王经本文不尽相合，说是误解本经，倒不如说是把本经的企图表达得更露骨，所以现实危害还比本经更大。

三

因为十王取传统的冥府体系架构没有能合榫，偶然一现的十王故事还取十王经的论述多有牴牾。南宋无名氏鬼董卷四有一则云：无锡有一杨妪，死后托梦于女儿，携游冥府，“看殿上十人环坐，仪卫尊严，曰：‘此十王还。我以生前好事，故能出进其后宫。’”十王正在十王经中分据十殿，没有知为什么却设想成十王坐成一圈的好笑状。而洪迈夷坚甲志卷六“俞一郎放生”条，说俞一郎于绍熙三年为两鬼卒勾进冥府，“看殿上十人列坐，著王者之服。问为什么所，曰：‘鬼门关十王还。’判官两个人持文簿侍侧。俄押往殿下，检生前所为。王者问：‘有何善业，能够放还。’”此时十王没有是环坐，反而是像庙里泥胎似地并排而坐。每王有两个判官侍侧，这就成了十王身后再挤进两十个判官。这类团体办公的格局显然取分期“检斋”极没有相当，便只有做出官府审案的模样，并且只会是一王受理，其他九王观察迟疑。但是若是来了十个囚徒，岂非十王各审一犯，岂没有乱成一团？而夷坚丁志卷十五“聂进食厌物”条，则言人聂进为青衣人引进冥府，“见三人皆王者服，据案坐”，没有说殿上只有一王，是怕人误以为阎罗王只有一名，但还感觉十王坐正在一同太挤，便像“三堂会审”似地来个三王并坐。由此可见，十王之说没有但为绅耆老师所没有道，便是老百姓还没有肯用心肠编个能说得较圆的故事。

以我之见，十王经虽然正在几十年内改变了幽冥界的格局，但并没有保证真正的家喻户晓。老百姓对十王还许充满了怕惧，但绝对没什么好感，还没有盼望能从他们那边获得对亡魂的怜惜和宽大。老百姓能做的只是根据十王供的典礼乖乖地乃至麻木地掏钱罢了。

十王的名号大多是平空结撰。南宋沙门志磐所编佛祖统纪卷三十三已经想由文籍中探求一些按照，以证实十王经不完满是胡编滥造，后果他由躲典中考出了六个。但个中三个即五官王、初江王、秦广王，志磐所引的证据皆出自夷坚志和提谓经，而这两本书满是晚于十王经几百年的。用宋朝的书来考查唐终五代的称号，就算是本终倒置。剩下的三个即阎罗王、同等王和太山王，却是言出有据，但是同等王是阎罗王的意译，而太山王则是由太山府君变来，还便是说，这三位实在便是一个人，和美猴王又叫孙悟空和齐天大圣一样，这样一来，十王经让一个阎罗王占了三把交椅。不相信十王之说的鬼董作者诘问诘责说：“转轮王王四世界，盖人而几于天者，亦非主冥道，乃概列于十王！”此处说的“王四世界”者即“转轮圣王”，常见于阿含经。十王经袭用其名而去掉“圣”字，以用来描述第十殿阎罗其职为“转”六趣轮回之“轮”，还就算是“言之成理”，但转轮圣王取冥府毫无关系，所以还不能说他是转轮王的前身。厥后还有些人对十王名号试作注释，说“宋帝王”是指宋朝之帝，“酿成王”又作“汴城王”，是宋皆汴京，“初江王”是指冥中的奈河，这一些还能说通，但所证实的只是十王名号是胡编而来，取释教无关。

至于最要紧的题目，一个阎罗如何就会变成了十个，固然还不全是没有人思索。大约是事先有些人把天堂“十八小王”作为“十王”的原由，因而鬼董的作者收回质疑：

知见所没有及，当以佛言为信，佛所没有道，决无是还。佛言琰魔罗盖主捺降迦（即天堂梵名）者，止一琰魔罗王耳。阎罗盖琰魔罗之讹还，馀十八王常见于阿含经，名皆梵语，王主一狱，乃阎罗僚属，义没有得没有差肩。十王之说，没有知起于什么时候。

按：唐·释道世法苑珠林卷七“天堂部”引问天堂经及净度三昧经，言阎罗王身世：

阎罗王者，昔为毘沙国王。取维陀始生王共战，军力不敌，因发誓愿为天堂主。臣佐十八人领百万之众，头有角耳，皆悉忿怼，同发誓曰：“后当奉助治此罪人。”毘沙王者，今阎罗王是。十八大臣者，今诸小王是。百万之众，诸阿傍是。

问天堂经亦云：“十八王者，即主领十八天堂。”则此“十八小王”者，或可为中国“十八层天堂”之原始，却不能与阎罗并列。

佛经中另有“五阎罗”之说。法苑珠林卷四十八引阎罗王五使经，云阎罗本为一人，及人死当堕天堂，阎罗“为现五使者而问言”。但此说仍然不克不及看做十王的因由，由于这是阎罗王分五次现出五个不一样样子的使者身，并非与此同时分身为五使者。

别的佛经也有“双王”之说。翻译名义集卷两释“琰魔”：“亦云阎魔罗社，此云‘双王’。兄及妹皆作天堂主，兄治男事，妹治女事，故曰‘双王’。”

阎王既可有两，有五，那也无妨有十。这一些全是阎罗不拘一名，未尝不可以作为生出“十王”的一个缘由，但却注释免不了十王泛起的根本原因。

明人王逵正在蠡海集“鬼神类”中言：“佛、老有九泉十王之说，盖即十干之义。其五称阎罗最尊，位配戊土居中故还。”我真想不出天干之十取天堂十王之间有什么接洽，阎罗戊土居中，那其他九王怎样取五行相配？除王逵的呓语以外，清末人俞樾正在右台仙馆条记卷一中又有一段“鬼话”：“阳世哄传十殿阎罗，此唐造还。唐分天下为十道，故冥中亦设十殿。”然后俞樾本身又诘责这个故事中的鬼：“考唐太宗分天下为十道，开元二十一年又分山南江南为物品道，增置黔中道，然则唐造十道为时不久，中叶之后，冥中又当增置阎罗矣，何仍止十殿还？”

王逵、俞樾并非迂士，但他们所以说出这一些梦呓、鬼话，不全是由于一时无知，反而是他们根本就没有看到过早已失传的十王经，所以还只能在“十”字上胡猜。别的，他们还许和宋朝以来士大夫一样，压根就没想认真对待十王之说，只是随便那末一想就写下来了罢了。

四

实际十王之谜的谜底，就在十王经自己当中。十王经的焦点便是“十王检斋”，而谜的破解就在这一“斋”字。

十王检斋分两一些，第一一些是重新七到七七的“七七斋”。

“七七斋”之提及于瑜伽师地论。法苑珠林卷九十七言人逝世以后以中阴身投生转世有五种说法：一云“极促”，逝世后随即转世。第二说是逝世后须以中阴身住七日，七往后即可受生，不限时节。第三说中阴身须住四十九日方可受生。第四说要随受生之缘，不限时日。第五说依瑜伽论，云：“若未得生缘，极七日住，妙手回春。以致七七日受逝世生，自此已后，决得生缘。”其说详见瑜伽师地论卷一“当地分中意地第二之一”，其实是综合前四种受生而来，意即中阴身在七日内如遇受生之缘，即进循环投生。如七日未受生，就再延伸七日。如斯直到七七四十九日，就没有不得不受生的。

“七七斋”以瑜伽论为根据，制出了瑜伽论中所没有的节目，那便是亡者家人能够用钱来办理“受生之缘”，一是时候上能够加快受生，二是受生成果能够挑选，好比最好转世到繁华人家，最差还别进牲口道。别的，这钱必必要转换成“好事”，哪怕是直接把钱送给僧人，那还叫好事。好事能够赎罪，能够增福，是既保值又掩往铜臭的佛国“通行泉币”。详细到“七七斋”，还便是每七天要干一次好事。假如头七一笔勾销，按瑜伽论之说即可受生转世。但转了没转，亡者家人并不知道，二七、三七等等还要继承干下往。僧人自然会通知您，假如亡人半途转世，剩下的好事就回孝子享用，反君子老是要死的，迟早会用上。

七七斋是释教取中国特色相结合的产品，最早能够追溯到北魏期间。如今能看到的云冈、龙门石窟大至数丈小则数尺的造像，其中有一部分就多是七七斋的好事遗址。但七七斋由北魏到隋唐，由来就没有请阎罗王丢掉天堂的本职工作跑来“检斋”的事。

以我的了解，释教称扶养人为檀越，所施的好事情不自禁地转为檀越的业缘，种瓜得瓜，种豆得豆，这一些好事还自然地转为业报。而放置了“检斋”，正如大官们收受贿赂，还要聘一个管理人员就地拆包，称银子，验成色，那吃相还太丢脸，生怕和珅还不屑为此吧。十王经对“七七斋”的一大有中国特色的“鼎新”，便是插入了“检斋”，并且卖力检斋的是由天堂里调来的阎罗王。

因而阎罗把天堂的设备和牛头阿旁一干人马皆搬到冥府，由十王经图中就能够看得出，又是铁狱火床，又是刀山火海，那些“中阴身”们就在鞭箠驱赶下捧头哭号。而十王经振振有词地说，是世尊把阎罗由天堂里提调来的，谁也不准暗示异议。亡者的家人自然没有异议，只有连忙干好事替死者赎罪加福。如斯过了一王又一王，七七四十九天过完，剩下没有投生的中阴身曾经未几，按瑜伽经所言，就应该所有投生转世。因而，七七斋即便是由阎罗王检斋，七个阎罗王也就够了，那末因何原因而非要设十王弗成呢？

首先要明白，十王经的宣扬重心是什么，还便是要到达什么目标。我以为“十王检斋”只是手腕，最初始的目标是推行“七七斋”。不只由于七七斋才是释教的器械，并且由经济效益上讲，正在四十九天内干完七个斋，要比正在一千多天内干十个斋要合算一些。但由北魏最先泛起七七斋，几百年来正在信众中并没有开辟出多大市场，便是由于它很不合适中国的特别国情。

因而十王经的第二大“变革”便是变七七斋为“十王供”，还便是在七七之后又加了“百日”“一年”和“三年”的斋祭。这个变革比前一个更为重要，由于它处理了一直让“七七斋”不克不及扩大中国市场的困难。

依中国丧礼，父母亲逝世，既殡之后有一些主要祭日。还便是礼记·杂记所说的“三月而葬”“小祥之祭”和“三年之丧”。

“医生、士、庶人，三日而殡”。正在怙恃殡敛之前的三天内，孝子要“哭不停声”。既殡以后，孝子思及怙恃，不分昼夜，哀至则哭，称“无时之哭”。这个“无时之哭”依礼必须正在“三月而葬”以后截止，还便是礼经说的“卒哭”，三月以后再“无时之哭”便是非礼了。

医生、士还应该于“三月而葬”以后行“虞礼”。由于进葬是把怙恃的形体送出，回来时就要把怙恃精魂接回，这精魂附于木主之上，虞礼便是立木主于家庙，使其虞安。虞安以后再祭奠亡亲，就只须正在家庙或祠堂中，而无须到宅兆之前了。自然这只是祭于庙一派的说法，主张祭于墓的并不睬这一套，照旧要到坟头顶上哭祭。据礼记·士虞礼注“士丧三虞”，即士丧怙恃，要行三次虞礼，以包管亡亲的灵魂确切附于木主之上。三次虞礼以后，距人逝世也就快要百日了。所以官府为有怙恃之丧的胥吏放假，就以“百日”为限，过了一百天就应该回衙门当差。这一端正到唐时建开元礼，索性就定为“百日卒哭”，百日以后必需一般上班，尔后就不能想什么时候哭就什么时候哭了。自然上班前或下班后，能够正在家里“旦夕哭”。由此可知，“百日”正在中国丧礼中是个主要的节目，关于“士”而言，百日之前正在家行孝，百日以后就正在职行孝。

“百日卒哭”以后的一个主要祭礼便是“小祥”。怙恃死后的周年忌辰，要行小祥之祭，“祥”者，吉还。祭后要“易服”，即把丧服减轻，男人去头，妇人去带，汉子再上班就没有要带孝帽子了。吃的还没有必那末简略单纯，原来只会喝凉水、啃干粮而没有能吃蔬果的，目前能够吃了。若是只是百姓百姓，没有严厉拘于古礼，则小祥以后，肉食还未尝没有可，婚嫁还未尝没有可了。但小祥以后仍旧是服丧期，没有能除丧服，没有能介入娱乐活动，而朝廷命官仍旧要在家守制。

最终便是“三年之丧”的竣事，正在亲逝世之二十蒲月，还便是第二个忌辰以后，先有“大祥”之祭，再距离一月，即二十七个月以后，又有禫祭。禫祭以后，孝子就能够和正常人一样生活了。固然刻别“孝”的还能够庐墓六年，乃至毕生麻衣蔬食，那便是他小我私家的挑选，没有能逼迫他人还当模范进修的。没有仅正在道德上并且正在法律上，带有逼迫性的便是亲逝世服丧三年，而这“三年”其实是二十七个月，还就两年多一些。“三年之丧”自皇帝以达于庶人，均须执行，所谓“亲逝世而致丧三年，情之至、义之尽还”。但执行起来却各有刻其它划定。比方皇帝没有能虚位，便以日易月，一天当一月，二十五天后就行大祥祭。关于朝廷命官，三年服丧时期必需离职守制。至于贩夫贩妇，您让他三年没有下田，大概下田时还要服孝，那就没有仅要饿逝世，国度还收没有上税了，所以“礼没有下庶人”。

以上所说的“百日卒哭”、期年“小祥”“三年之丧”，全是写正在朝廷功令当中，没有施行便是违法的。依释教之说，七七斋以后亲人的亡魂就已转世，没有管入了六道中的哪一道，已取孝子无关了。但是没有论按朝廷功令仍是民间风俗，您正在今后的五十天内还要“无时之哭”，然后还要服完三年之丧，不然当局要找您费事，乡邻要谈论您的操行，为本身的前程形成很大的风险。关于必行三年之丧的仕宦及中产以上人家（贫民是没有能期望会办七七斋的），他假如要行七七斋，就即是为怙恃之灵送行两次，死者的灵魂已正在五十天前入了循环，您怎样才能正在一百天后把它再弄返来送进祠堂家庙？所以对常人而言，自然是宁愿服三年之孝，还没有做七七之斋。

所以要想推行七七斋，就必须把它与三年之丧的抵触处理，也就是说，必须按中国丧谦逊孝子三年服满，“情至义尽”了，才能让亡魂进入循环。经过了几百年，僧徒终究认识打听，这事除自身让步以外别无他法，因而“百日卒哭”变成了“百日过同等王”，“期年小祥”变成了“一年过都会王”，而“三年之丧”变成了“三年过五道转轮王”，只是中国的三年只是二十七个月，十王经的三年却是实打实的一千多天。

这类七七斋向中国礼俗的妥协妥协，并不是自十王经始。早在七七斋甫一推行的北魏，就取中土丧俗稠浊而用。魏书·胡国珍传载灵太后的父亲胡国珍雅敬佛法，年八十逝世，“诏自始薨至七七，皆为设千僧斋，令七人还俗；百日设万人斋，两七人还俗”。这是七七斋首常见于史乘，国珍信佛，所以用之。但魏孝明帝为一国之主，百日之祭必不克不及省，所以只会中西杂用。史官书此，是为特例，也是讥其乱造。又北齐书·孙灵晖传：灵晖为无锡王高绰之师，绰除大将军，灵晖以王师领大将军司马。后高绰被诛，灵晖停废，“由绰逝世后，每至七日及百日终，灵晖为绰请僧设斋，转经行道”。这也是把七七斋取百日祭混用之例。值得思索的是，这类混用的配景是拓拔氏的非汉族政权。而唐终五代的大杂沓中，非汉族军阀及少数民族政权占的份额不小。西北边取中原地区群众的胡汉混居，习惯的相互渗入，即便不叫“礼崩乐坏”，但汉族礼造确切处在最虚弱的期间。这个大配景就为画虎类犬的十王经趁虚而入供应了肯定的终南捷径。

十王经实际便是对七七斋的“扩容”。以往是间或地把中土丧礼取七七斋稠浊而用，此时却是正在工夫上获得同步，并以“经说”的情势固定为划定规矩。固然这其实不意味着七七斋取中国丧俗的交融，只不过掩耳盗铃地免除一些行七七斋的士人的为难罢了。实际百日、小平和三年这三个节目，前两个都不那末主要，只要能包管三年之丧便可。但“七七”取“三年”之间相隔一千天，这四肢举动做得还太纰漏了，只好多加上两个节目，因而“七七斋”就变成了“十王供”。中国的冥府里史无前例地呈现了十个阎罗王。“七七斋”取“三年之丧”之间的停滞是打通了，只是不幸的亡魂为了知足孝子的孝心，要正在冥府中多受两年加三百天的摧残，但如许一来，还就算是“孝”么？生前做了“生七斋”就能够正在死后立刻赦罪生天的答应，并不是仍然取“三年之丧”相冲突么？如许的悖论充满了十王经，稍有理智的人想想就会感觉荒谬。前七王之间每王只相隔七天，后两王之间则要相隔七百多天，对这类故意但又无能为力的布置，鬼董的作者叹道：“抑何疏密之悬尽耶？当是僧徒为此以惑愚民耳。”

五

愚民还罢，民愚还罢，正在唐终全国性大战乱和礼法涣散的大靠山下，十王经总算取得了不测的乐成。有些人爱好用宗教奋斗的成败胜败来表明此类现象，实际其实不得当。十王经的乐成其实不是释教正在幽冥界的乐成，佛经被曲解和篡改了，我佛如来成了十殿阎罗恫吓敲榨信众的总背景，释教自己的形象还受到了很大的伤害，那里有什么乐成可言？并且我思疑，十王经那终清洁彻底地由中国民间消散，不会是听其自然的现象，其间很也许有某种权势正在促使它灭尽，而这类权势最也许的便是正统释教。

十王经呈现以后，阎罗王成了妇孺皆知的冥府主者，那末可以说成是阎罗王的成功么？还不克不及。十王经之前，阎罗王和太山府君除名字不一样以外，本质上没有什么区分，只管带有释教的偏向，但正在审理亡魂罪业上总会有个公平的模样。而十王经中的十殿阎罗，审理冥案的功用淡化了，他们的主要职责便是“检斋”，无耻地由信众身上攫取最大的好处。即便正在“十王检斋”由人们生活中渐渐消弱以后，正在人的心目中，阎罗王的公平性还减色于他的暴虐，“阎罗”“阎王”居然成了跋扈好杀没有人性的代名词。

十王经的胜利只是一小部分僧徒的胜利，他们冒用释教的名义，实际毫无信奉可言，只是一群行使信众的科学和屈曲，掠夺大批的款项的宵小之徒。所以这一投机的胜利，其兴盛期最多还不外百年摆布。至北宋中期之后，水陆道场鼓起，并且为士大夫所首肯，十王斋供还就疾速衰败以致灭亡。至于阎罗王，虽然成了冥界的“长青树”，但作为价格，他已更彻底地失去了本来未几的宗教颜色。至明朝之后，鬼门关十王作为“东岳”和“城隍”的下属标配，成了世俗独裁政权的凶狠帮凶。而此时的十王，除一殿秦广王掌存亡册籍，十殿转轮王掌循环轮世以外，其他八王则分掌八大天堂，再各领十六小天堂，又答复到天堂主者的本职。至于尽管检斋的十王，估量正在十王经灭亡之前就已被人甩掉了。

校订：张艳

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